جانشينى خدا، از جمله موضوعات مهم و اساسى است كه بيشتر متفكران مطرح كرده اند و بر آن صحه گذاشته و آثارى را مترتب كرده اند. موضوع خلافت انسان در قرآن، علاوه بر بحث تفسيرى، جنبه كلامى نيز دارد. اين بحث، مبناى استدلالات و برداشت هاى اعتقادى و عرفانى بوده است.
آيه محورى در اين موضوع، آيه خلافت (بقره: 30) است كه معمولاً متفكران و مفسران، از آن خلافت و جانشينى خدا را براى انسان استفاده كرده اند. در اين نوشتار، نگارنده در نقد مقاله اى با عنوان «خلافت انسان در قرآن» ـ كه نويسنده مقاله با فرض و پذيرش اين اصل كه انسان جانشين خداست، درصدد تبيين مقام خلافت الهى بوده است ـ مرحله به مرحله مطالب آن را با استدلالات عقلى و قرآنى تحليل و نقد مى كند. حاصل مقاله اينكه سخنان نويسنده، به هيچ روى، توانايى اثبات خليفه اللّه بودن انسان را ندارد و طبعا امورى كه مترتب بر اين اصل قرار گرفته اند، از ثبات و اصالت برخوردار نيستند.
كليدواژه ها: خلافت، اسماى الهى، انسان كامل، امام (امامت).

ماهنامه «معرفت» را تورق مى كردم. به مقاله اى برخوردم با عنوان «خلافت انسان در قرآن». كنجكاو شدم كه نويسنده در اين مقاله چه معنايى را از خلافت در نظر دارد و از آيات ناظر بر خلافت در قرآن كريم، چه معانى را پذيرفته است. پس از مطالعه نكاتى به نظرم آمد يادداشت كردم و تصميم گرفتم نقدى بر آن بنويسم.
نويسنده محترم، مقاله خويش را با ترتيب منطقى و به شكلى زيبا تنظيم كرده بود (شامل مقدمه، مفهوم شناسى لغوى، معناى خليفه در قرآن، مقام خليفه اللّه، ويژگى هاى خليفه خدا و در نهايت، نتيجه گيرى).
ايشان در مقدمه با پذيرش خلافت الهى براى انسان مى گويد: «بى گمان مقام خلافت و جانشينى انسان خاكى و زمينى از خداوند متعال، مهم ترين مقامى است كه خداوند انسان را بدان مفتخر كرده.» وى سپس از مضامين آيات سوره «بقره»، چنين بهره مى گيرد: «اين مقام، انسان را از ملائكه برتر ساخته، موجب سجده آنها براى انسان شده است.»
ايشان هدف نوشتار خويش را تبيين چيستى مقام خلافت انسان و روشن ساختن ابعاد آن مى داند. بهتر اين بود كه نويسنده، پيش از آنكه چنين مقامى را براى انسان حتمى بداند، ابتدا ثابت مى كرد كه مراد از خلافت، جانشينى خداست و پس از آن، اين مقام را براى همه انسان ها ثابت مى كرد. آن گاه مقام انسان را از ملائكه برتر مى خواند و سجده ملائكه را دليل بر فضيلت انسان بر فرشتگان مى دانست؛ در تمام اين موارد جاى تأمّل و مناقشه است.

در بحث لغوى و مفهوم شناسى، ايشان در بيان معناى لغوى خليفه مى گويد: خليفه از ريشه خلف است و ماده خلف را از سه اصل مى داند: نخست. آمدن چيزى به جاى چيز ديگر؛ دوم. پشت سر بودن؛ و سوم. تغيير. وى سپس اين سه را به بَعديت زمانى، مكانى و كيفى برمى گرداند: «با نگاهى جامع تر به معانى سه گانه يادشده، آن گونه كه برخى محققان بر آنند، مى توان اين سه اصل را نيز به يك اصل برگرداند و آن همان پشت سر بودن و تعقّب و بعديت است كه در زبان فارسى از آن به جانشينى تعبير مى شود، اما اين مفهوم، خود گاه به سبب زمان است و گاه به سبب مكان و گاه به سبب كيفيت.»
سپس ايشان مفهوم خليفه را چنين معنا مى كند: آمدن كسى به جاى كسى ديگر تا قائم مقام او باشد و به ناچار اين جانشينى با تعدد زمان و تأخر زمانى همراه مى باشد. اين معنا، نسبت به خدا و انسان شبهه برانگيز خواهد بود و شبهه سنخيت خالق و مخلوق پيش مى آيد. از اين رو، براى رفع اين مشكل به توجيه پرداخته و به نقل از برخى پژوهشگران (فراهيدى)، اين تأخر و تغيير را كيفى دانسته است: «اما روشن است آن گاه كه امر خلافت درباره انسان نسبت به خداوند قديم و سرمد به كار مى رود، نبايد اين تعدد و تأخر زمانى ميان خدا و خليفه او تصور شود، بلكه چنان كه برخى محققان گفته اند، آنچه در اينجا مورد تأكيد است؛ تأخر كيفى است كه مشتمل بر بالاترين مقامات ربانى و روحانى است و مقامى بالاتر از آن قابل تصور نيست.»
چندان روشن نيست كه اين چه مقامى است كه بالاترين مقام است و چگونه با خداى سبحان ارتباط پيدا مى كند. آيا لازمه اين بيان قرار دادن موجودى در كنار خدا و شريك داشتن او در بعضى شئونات خدا نيست كه دراين صورت،خودگونه اى ازشرك مى باشد؟!

ايشان در ادامه، به معانى خليفه در قرآن اشاره مى كند و به چهار و به عبارتى پنج معنا توجه مى نمايند:
1. جانشينى پديده هاى غيرانسانى: مانند پديد آمدن شب بعد از روز و آمدن روز به دنبال شب، كه از آيه «وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِّمَنْ أَرَادَ أَن يَذَّكَّرَ أَوْ أَرَادَ شُكُورا» (فرقان: 62) استفاده مى شود.
2. جانشينى انسان به جاى انسان: كه از پنج آيه قرآن بهره گرفته است؛ مثل آيه «وَاذْكُرُواْ إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاء مِن بَعْدِ عَادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِي الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِن سُهُولِهَا قُصُورا وَتَنْحِتُونَ الْجِبَالَ بُيُوتا فَاذْكُرُواْ آلاء اللّهِ وَلاَ تَعْثَوْا فِي الأَرْضِ مُفْسِدِينَ» (اعراف: 74) و آيه «فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيرا مِنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ.» (يونس: 92)
آيه اول درباره جانشينى قوم و گروهى به جاى قوم ديگر، و آيه دوم نشانه بودن بدن نجات يافته فرعون براى بازماندگان و آيندگانى كه جانشين قوم فرعون شده اند، مى باشد.
3. جانشينى ملائكه به جاى انسان: در قرآن آمده «وَلَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَا مِنكُم مَّلَائِكَةً فِيالْأَرْضِ يَخْلُفُونَ.» (زخرف: 60) هرچند اين مطلب تعليق بر محال است، اما اين استحاله در آيه، بر مفهوم «يخلفون» تأثير نمى گذارد.
4. جانشينى انسان به جاى خدا: نويسنده به آيه 30 سوره «بقره» اشاره كرده است و مى گويد: «در آيات معدودى از آيات قرآن، مسئله جانشينى و خلافت انسان از خداوند مطرح شده است. اين آيات سياق متفاوت دارند. در برخى از آنها اين واژه مفرد به كار رفته و اصل بحث جعل خليفه، فارغ از آنكه تمام انسان ها خليفه هستند يا برخى از آنها، تأكيد شده است. مهم ترين اين آيات، آيه سى ام بقره است.»
ايشان سپس به ديدگاه هاى متفاوت مفسران درباره مفهوم خلافت و مصاديق مستخلفٌ عنه اشاره مى كند:
«درباره اينكه خلافت انسان از چه كسى است ديدگاه هاى متفاوتى در منابع تفسيرى به چشم مى خورد:
الف) برخى مقصود از خلافت در اين آيه را خلافت و جانشينى از سوى ملائكه دانسته اند؛ زيرا آنها پيش تر ساكن زمين بودند؛
ب) برخى مقصود از اين آيه را خلافت و آمدن انسان پس از جنّيان دانسته اند؛
ج) برخى مقصود از خليفه در اين آيه را جانشينى انسان از انسان هاى نخستين دانسته اند؛
د) گروهى بر جانشينى انسان از خداوند ـ البته قلمروى خاص ـ تأكيد كرده اند.»
سپس ايشان به دنبال آن، بدون هيچ مقدمه اى نتيجه مى گيرند كه «با وجود اين، تفسيرى كه جانشينى انسان از خدا را مطرح مى كند، حق است.»
نويسنده محترم، آن گاه براى اثبات مدعاى خويش، با فرض اينكه مقصود از خليفه در آيه، در همين چهار مورد محصور است، به ردّ احتمالات سه گانه اول مى پردازد تا به مقصود خويش كه اثبات مورد چهارم باشد، دست يابد. ايشان دو دليل مى آورند: «چراكه اولاً دليلى براى ديگر احتمالات بيان نشده است؛ ثانيا، با توجه به آيات پس از آن مى توان گفت سياق اين آيه تناسبى با احتمالات يادشده ندارد. بدين بيان كه خداوند متعال در پاسخ شگفتى ملائكه، اسماء را به آدم آموخت. اين كار تناسبى با اين تفسير ندارد كه گفته شود مقصود از خلافت انسان، خلافت از انسان هاى پيشين است.»
لازم مى دانم در اينجا مطالبى را يادآور شوم:
1. در سه احتمال نخست، مكان استخلاف، زمين است. پس خلافت در زمين محصور مى باشد و جانشينى خدا نمى تواند منحصر در زمين باشد.
2. اين مطلب كه دليلى براى احتمالات ديگر ذكر نشده است، با نظرگاه بودن و قائل داشتن اين احتمالات، چندان تناسب ندارد؛ مگر اينكه آن احتمالات را تحت عنوان وجوه بياوريم.
3. رواياتى داريم مبنى بر اينكه انسان جانشين فرشتگان يا اجنّه است؛2 هرچند روايات، ضعيف، و مطلب نارسا باشد.
4. احتمال ديگر غير از اين احتمال چهارگانه اين است كه مراد خدا از آيه آمدن انسان ها به دنبال هم، جاى يكديگر را پر كردن بعد از مرگ باشد و اين رويه اى است به عنوان سنت جانشينى در زمين، كه مى توان از تعبير اسم فاعل «جاعل» كه دلالت بر ثبوت دارد، استفاده كرد.
5. آيا شگفت زده شدن ملائكه نمى تواند دليل يا قرينه اى باشد بر اينكه انسان جانشين ملائكه در زمين باشد؟ و اين در حالى است كه از آيه استفاده مى شود كه ملائكه ادعايى هم داشتندكه بر آدم خرده مى گرفتند.
6. جانشينى انسان براى موجوداتى كه پيش از او در زمين زندگى مى كردند، منافرتى با تعليم اسما ندارد كه گفته شده است: «چراكه براى جانشينى انسان، توانايى دريافت اسماى الهى ضرورت ندارد، بلكه اين آموزش ناظر به ابراز توانايى و استعداد انسان براى خلافت از جانب خداوند است؛ چيزى كه ملائكه تكوينا از آن محروم بودند.»
تعبير دريافت اسماى الهى آورده شد؛ در حالى كه در آيه كريمه، «اسماء» مطلق آمده است و هيچ دليلى بر افزودن قيد «الهى» به آن نداريم. گذشته از آن، تعبير «اسماء هؤلاء» در آيه، دلالت بر آن دارد كه مراد نمى تواند اسماى الهى باشد و تعبير «خلافت از جانب خداوند است» با تعبير «خلافت از خداوند» تفاوت مى كند. خلافت از جانب خدا، هيچ گاه جانشينى خدا را نمى رساند و تنها بر جعل از سوى خدا دلالت دارد؛ يعنى جاعل خداست. بنابراين، لازم است در به كار بردن الفاظ و عبارات دقت شود. بيشتر سوءفهم ها و عدم تفاهم ها، برخاسته از به كار بردن الفاظ مبهم و عبارات نابجاست.
مطلب ديگر، آيه خلافت داوود (ع) است كه ذيل قسم چهارم (خلافت انسان به جاى خدا) آورده شد؛ در حالى كه بنابر ديدگاهى مى توان آن را قسم پنجم برشمرد و آن اينكه داوود (ع) جانشين پيامبران پيش از خود باشد. ايشان آيه را ناظر به معناى خلافت الهى دانسته و براى مدعاى خويش چنين بيان مى كند: «به نظر مى رسد فارغ از محدوده خلافت حضرت داوود، روشن ترين معنا از خلافت آن حضرت كه در آيه مورد تأكيد قرار گرفته، همان معناى خلافت و جانشينى از خداوند روى زمين است. اين مدعا با توجه به آنكه مقيدى در بين نيست، مستحكم تر مى شود. ضمن آنكه تعابيرى همچون "إنّا" و "جعلناك" روشن مى سازد كه خداوند در پى دادن شأن و مقامى ويژه به حضرت داوود است كه همان خلافت است. خداوند در اين آيه پس از تأكيد بر خليفه بودن حضرت داوود، به او فرمان مى دهد تا ميان مردم حكم كند، در حالى كه در منظومه بينش اسلامى، حكم كردن تنها حق خداوند است: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ.» (انعام: 57) بنابراين، تأكيد بر داشتن شأن حكم كردن، روشن مى سازد كه جانشينى حضرت داوود جانشينى از جانب خداوند و نه براى پيشينيان است.»
اينكه در اين آيه، خليفه مطلق آمده و قيدى همراه ندارد، دليل بر خلافت و جانشينى از خدا نمى شود. تأكيد در آيه درست است كه نظر به اهميت و مقام ويژه براى داوود (ع) است، اما مگر اهميت مقام داورى و قضاوت كم است؛ آيه ناظر بر داورى بين مردم است. پس جانشينى داوود (ع) از خدا در اين مقام، معنا ندارد؛ چراكه داورى خدا بين مردم در اين دنيا نيست تا داوود (ع) بتواند جانشين او باشد و معناى «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» حكم شرعى است كه تنها بايد از جانب خداى سبحان باشد. پس شما چگونه مى خواهيد اين انحصار حكم را كه خاص خداى متعال است و خود نيز بيان كرده ايد، با اين تناسب پيش ساخته، بشكنيد. اگر حكم تنها از جانب خداست، چنان كه آيه بيان كرده است، چگونه ممكن است آيه ديگرى اطلاق و انحصارش را از بين ببرد؟
آيه ديگرى كه نويسنده مقاله از آن، خلافت و جانشينى خدا را استفاده كرده، آيه خلائف است: «وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ.» (انعام: 165) نويسنده بيان مى كند معنايى كه بعضى از اين آيه برگرفته اند كه جانشينى قومى به جاى قوم ديگر باشد، قول درستى نيست؛ چراكه اگر اين معنا مقصود باشد، بايد با تعبير «بعد» يا «بعدهم» همراه باشد و قرينه اى هم ندارد. بنابراين، ايشان استفاده مى كنند كه مراد، خلافت از خداست و مى گويد: «در اينجا به نظر مى رسد با توجه به آنكه سياق خود اين آيه و نيز آيات قبل و بعد از آن دلالتى بر جانشينى از اقوام پيشين ندارد، اين نظريه تقويت مى شود كه ظاهر اين آيه، از جانشينى و خلافت انسان ها براى خداوند حكايت دارد و قرينه اى هم براى دست برداشتن از اين ظهور در كار نيست.»
اولاً. اين آيه، آخرين آيه سوره «انعام» است و سياق آيات قبل و بعد معنا ندارد.
ثانيا. چه تناسبى بين جانشينى خدا و «لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ» و «إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ» وجود دارد؟! در حالى كه خلافت اللهى، (بنابر فرض خود) يك مقام برجسته و دور از خطاست؛ اما ذيل اين آيه، مطلبى ناظر بر كوتاهى و گناه است.
ثالثا. چگونه حكم مى شود در جايى كه خلايف مطلق آمده است و قيد و قرينه اى وجود ندارد، دلالت بر خلافت از خدا مى كند!؟
معناى آيه آن است كه خدا بر اساس سنت خويش، انسان ها را در زمين مى آورد و بين آنها تمايز قرار مى دهد و با رفتن انسان هايى، گروه ديگر جانشين آنها مى شوند تا به آنچه داده شده اند، امتحان شوند. پس تصور نشود كه انسانى در اين زمين ماندگار بماند و برترى هايى كه داده مى شود، براى آزمايش است. پس اگر معناى «خلائف الارض» اين باشد كه همه انسان ها جانشين خدا باشند، چگونه با تمايز و فوقيت انسان ها بر يكديگر سازگار است؟ نكته ديگر، اضافه أرض به خلائف است كه نوع ارتباط و وظيفه خليفه در زمين با خدا در زمين تناسب داشته باشد، در حالى كه خدا خالق زمين و مالك آن و حاكم مطلق بر زمين است، اما انسان، مخلوق خدا و برخاسته از زمين و نيز محكوم در زمين مى باشد.
آيه ديگرى كه نويسنده براى اثبات خلافت انسان مطرح مى كند، آيه اجابت دعاى مضطر است: «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاء الْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قَلِيلاً مَّا تَذَكَّرُونَ.» (نمل: 62) ايشان چنين مى گويند: «درباره اين آيه، برخى مفسران بر اين نظرند كه مقصود از خلافت، جانشينى هر قومى از قوم ديگر است. با توجه به آنچه در توضيح آيه پيشين ارائه شد، مى توان گفت: در اين آيه نيز تمام انسان ها به عنوان خليفه روى زمين معرفى شده اند و قرينه اى بر معناى جانشينى از اقوام ديگر وجود ندارد.»
در مقاله يادشده چنين مطرح شده است كه تمام انسان ها خليفه روى زمين معرفى شده اند. اگر همه انسان ها خليفه خدايند، پس چه كسى شرك مى ورزد؟ اصولاً آيا ممكن است جانشين خدا شرك بورزد؟ آيا نماينده خدا نبايد موحد و منزه از شرك باشد؟ پس تنديد ذيل آيه «أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ» براى كيست؟ اين اكثريت كه متذكر نمى شوند «قَلِيلاً مَّا تَذَكَّرُونَ»، چگونه خليفه خدايند؟
ايشان به دنبال اين بيانات، با اعتقاد به اينكه گزاره «خداوند متعال انسان را به عنوان خليفه و جانشين خود روى زمين قرار داده است»، اين گزاره را روشن ترين و محكم ترين آموزه اى دانسته است كه درباره آيات يادشده مى توان ابراز كرده، آن گاه در پى آن، به تبيين مقام خلافت و ابعاد گوناگون آن مى پردازد.

نويسنده نخستين بعد اين مقام را «راز برگزيده شدن انسان به عنوان خليفه خدا» مطرح مى كند و تكيه خلافت الهى انسان را بر تعليم اسما بيان مى دارد، كه ملاك برترى انسان بر فرشتگان قرار گرفته است: «آنچه موجب برترى انسان بر ملائكه شد، توانايى پذيرش اين اسما به گونه حضورى و تكوينى بود، در حالى كه ملائكه تكوينا قابليت پذيرش اين اسما را بدين گونه نداشتند.»
آيا برترى انسان بر فرشتگان، تكوينى است؟ پس در اين صورت، اين فضيلت چندان ارزشى نخواهد داشت، چون اگر خدا به ملائكه هم چنين تعليمى مى داد، داراى چنين امتيازى مى شدند.
علم حضورى را شما از كجا استفاده كرديد؟ در صورتى كه علم آدم به اسما، علم تعليمى و از جانب خداى سبحان بوده است كه از ظاهر «علّم آدم الاسماء» فهميده مى شود.
به هر صورت، اين آيات (تعليم اسما) از جمله آيات غامض قرآن است كه بايد براى كشف معانى آن و رابطه اين آيه با آيات قبل و بعد، به پرسش هاى زير پاسخ داد:
1. مراد از اسما چيست؟
2. مقصود از ضمير و اسم اشاره «هم» و «هؤلاء» چه كسانى يا چه چيزهايى است؟
3. تعليم به چه گونه بوده است؟
4. آيا مى توان تعليم به آدم (ع) را تعليم به انسان تلقى كرد، يا اينكه جنبه شخصى دارد؟
5. عرضه آن موجودات به فرشتگان به چه صورت بوده است؟
6. چرا خداوند در اين آيه به صورت متكلم وحده نيامده، بلكه مغايب آمده است؟
7. تفاوت تعليم آدم با تعليم ملائكه چيست؟
8. كيفيت عرضه اسما به ملائكه چگونه بود؟
9. مراد از «ثم» در «ثم عرضهم» چيست؟ آيا نشانه ترتيب وجودى است يا تأخير زمانى؟
10. «با» در «باسمائهم» به چه معنا و منظور است؟
11. آدم (ع) در اين موضوع، به اعتبار شخص است يا نوع انسانى؟
12. آيا ممكن است ملائكه چيزى را از خدا مخفى كنند يا اينكه اين امر در ملائكه راه ندارد؟
13. ملائكه در اين جريان چه چيز را مكتوم كرده بودند؟
14. آيا انباى آدم به اسما، فراتر از تعليم اسما بوده است؟
15. «ان كنتم صادقين» در مقابل چه ادعايى از ملائكه بود؟
16. هؤلاء چه كسانى اند؟
17. آيا ملائكه بى واسطه آدم نمى توانستند به معانى اسما آگاه شوند كه خدا اسما را ابتدا به آدم تعليم داد و سپس از طريق او به ملائكه تفهيم كرد؟
18. انباء و خبر دادن آدم به فرشتگان، به چه صورت بوده و تفاوت تعليم و انباء چيست؟ و... .
بُعد ديگرى كه نويسنده در تبيين مقام خلافت مطرح مى كند، تحت عنوان «خلافت تمام انسان ها يا برخى از آنها» مى باشد. در اين بخش، محقق محترم در تبيين اينكه آيا همه انسان ها استحقاق خلافت اللهى را دارند يا تنها افراد خاص داراى چنين استحقاقى هستند، ابتدا مى گويد: براساس ظاهر برخى آيات، اين مقام به گروه خاصى از انسان ها اختصاص ندارد و تمام انسان ها از اين منصب الهى بهره مندند. سپس با طرح پرسش هايى كه حاكى از تشكيك و ترديد ايشان در اين حكم كلى است، مى گويد: «چه طور افراد جنايتكار و مكذبين پيامبران مى توانند در رديف خليفه خدا شمرده شوند.»
آن گاه چنين نتيجه مى گيرد: در آنجا كه همه انسان ها را مى گوييم، «نوع انسانى به طور بالقوه، مى تواند به جايى برسد كه شايستگى دريافت علم به اسما را داشته باشد.» همچنين مى گويد: «مى توان نتيجه گرفت تنها تعداد محدودى هستند كه در عمل، مقام دريافت علم به اسما را دارا بوده و در نتيجه خليفه خدا هستند.»
سپس براى مشخص كردن كسانى كه شايستگى اين مقام را دارند، از آياتى همچون «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (بقره: 29) و «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاريات: 56) بهره مى گيرد و در نهايت، با نگاه تشكيكى و نسبى به مسئله، چنين ابراز مى دارد: «مى توان گفت: كسانى به مقام خليفه اللهى دست مى يابند كه بيشترين تناسب را با هدف از آفرينش داشته باشند. از اين رو، مى توان تصور كرد كه ميان خود خلفاى الهى نيز تفضيل و برترى وجود داشته باشد و برترين خليفه كسى است كه به طور كامل به هدف از آفرينش دست يافته باشد.»
از مجموع اين بيانات چنين استفاده مى شود كه حكم ثابت و يقينى نمى توان داد؛ چون از يك سو، همه انسان ها خليفه خدايند و از سوى ديگر، حكم مى شود كه تعداد محدودى داراى اين مقام اند و در نهايت، به صورت تشكيك كه حاكى از برخوردارى همه از خلافت، با نگاه نسبى است، به اين مسئله نظر مى شود كه مى توان نتيجه گرفت نويسنده مقاله، در اينجا چندان از ثبات و اطمينان برخوردار نبوده است و در نتيجه، دچار تناقض گويى مى شود.
در پايان اين بخش هم ايشان از قول برخى محققان نقل مى كند: «خليفه خدا كسى است كه بيشترين مناسبت و سنخيت را با خداوند داشته باشد.» نقل اين سخن و عدم نقد آن، حاكى از پذيرش آن از جانب محقق محترم مى باشد.
ما به اين بيان نيز نقد داريم. چگونه ممكن است بين مخلوق، به صورت كلى، و خدا كه خالق همه هستى است، سنخيت و مناسبت باشد، در حالى كه بين خدا و خلقش، تباين كلى است: «بائنٌ عن خلقِه و الخَلقُ بائنٌ عنه.» قرآن كريم نيز هرگونه مماثلت و شباهت را بين خدا و خلقش نفى مى كند: «فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ.»(شورى: 11)
سومين بُعد در بحث مقام خلافت الهى، با عنوان «استمرار يا انقطاع جانشينى براى خدا» آمده است. نويسنده با اين پرسش شروع مى كند كه آيا قرار دادن خليفه بر روى زمين، قانونى مستمر و پايدار است يا آنكه محدود به عصر و دورانى ويژه است؟ و آيا خداوند در هر دوره، تنها يك خليفه دارد يا اينكه مى تواند خلفاى متعددى هم داشته باشد؟
ايشان به نقل از برخى مفسران شيعه و سنى و اشارات ديگران استفاده كرده اند كه جعل خليفه، سنتى است مستمر، و زمين در تمام اعصار برخوردار از خليفه اللّه بوده است، اما مسئله اى ديگر را مطرح مى كنند كه با وجود خليفه در هر عصر، آيا لازم است خليفه يك نفر باشد يا اينكه مى تواند بيش از يك نفر باشد و هم زمان خليفه هاى متعددى داشته باشيم؟
ايشان براى تعدد خليفه در يك عصر، محذورى نمى بيند و چنين بيان مى كنند: «خليفه در هر عصر بايد فاضل ترين افراد باشد كه از علم به اسما برخوردار باشد و در فرهنگ دينى مسلمانان، پيامبران نه تنها برترين انسان ها به شمار مى آيند، بلكه مقام آنها از ملائكه نيز برتر است. مى توان مدعى شد كه تمام پيامبران خلفاى خداوند در روى زمين هستند.» آن گاه مى گويد: «وجود دو نفر كه هم زمان علم به اسما داشته باشند، منتفى نيست، اين مدعا با واقعيت خارجى نيز منطبق است.»
ايشان محذورى نمى بينند كه در هر عصر بيش از يك خليفه باشد و براى مدعاى خويش، شاهد وجود پيامبران هم عصر، مانند ابراهيم، لوط يا عيسى و يحيى عليهم السلام را در يك دوره زمانى ذكر مى كند.
آنچه در اين بخش ديده مى شود، تناقض روشن و آشكار اين مطلب با مطالب گذشته است. نويسنده پيش از اين، همه انسان ها را خليفه خدا مى دانست و در اين قسمت، تنها پيامبران الهى را خليفه برمى شمارد. ايشان خليفه را اعلم افراد برشمرده بود، اما چگونه اين اعلميت با تعدد خليفه در يك زمان سازگاراست؟نويسنده همچنين پرسشى رامطرح مى كند و آن را بى جواب مى گذارد، و آن اينكه «اكنون بايد دانست كه چه ارتباطى ميان مقام نبوت و امامت است.»

بعد ديگرى كه نويسنده در مقام خلافت اللهى مطرح مى كند، موضوع «قلمرو خلافت خليفه اللّه» است. ايشان اين مسئله را بيان مى كنند كه محدوده خلافت تا چه اندازه است و شئون و وظايف خليفه اللّه چيست؟ آيا خليفه خدا، در همه امور، حتى روزى رسانى، خليفه است و بر جمادات و نباتات و حيوانات هم خليفه است؟
ايشان پس از نقل ديدگاه ها و اينكه بعضى خلافت را همان تصرف در هستى، تدبير شئون هستى و برپايى عدل دانسته اند و برخى آن را منحصر به جارى ساختن احكام خدا و هدايت بندگان مى دانند و بعضى ديگر آن را در آباد ساختن زمين و حكومت ميان مردم و كمال رساندن آنها خلاصه مى كنند، به اين نتيجه مى رسد كه براى پاسخ گويى به اين مسئله، حكمت جعل را بايد شناسايى كنيم و ببينيم كه جاعل براى چه منظورى خليفه و جانشين قرار داده است. نويسنده در اين بيان به مشكله اى برمى خورد كه در عرف و مبناى عقلا، كسى كه جانشين مى گيرد، يا نمى تواند كارى را انجام دهد يا نمى خواهد، خلاصه جاى خالى او حس مى كند، و اين براى خدا فرض ندارد. بنابراين، خلافت و جانشينى خدا معضلى است كه سبب شده است. «ملّاصدرا فيلسوف بزرگ جهان اسلام، راز خلافت انسان از جانب خداوند را از امور پيچيده اى مى داند كه انسان ها به آن دست نمى يابند، مگر آنكه خداوند خود آن را بازگو كند. برخى مفسران هم حقيقت خلافت را در حق خداوند متعال ممتنع دانسته اند.»
ايشان پس از تحليل مختصرى از جنبه واسطه فيض در هستى و توجه به عدم سنخيت ميان خدا و خلق و لزوم جانشينى، به اين نتيجه مى رسند كه «يكى از اهداف خداوند از جعل خليفه در روى زمين، همان هدايت انسان هاست. افزون بر آن بايد اين نكته را نيز افزود كه يكى از وظايف خليفه اللّه، به كمال رساندن بندگان خداست. با چنين تحليلى مى توان مدعى شد كه جعل خليفه از سوى خداوند، نه تنها امرى جايز و واقع شده است، بلكه امرى ضرورى به شمار مى رود.»
ايشان امر خلافت را منحصر به هدايت و كمال رسانى نمى داند و با كمك گيرى از قواعد ادبى و محاوره عرفى به اين مطلب مى رسند كه «وقتى كسى، ديگرى را به عنوان جانشين خود منصوب مى كند و اين جانشينى را با قراين حاليه و مقاليه به امر خاصى مقيد نمى كند، دليلى بر تقييد كلام او وجود ندارد. در آيه سى ام بقره، خداوند به طور مطلق انسان را به عنوان جانشين خود منصوب كرده است و تا زمانى كه مقيدى ارائه نشود، نمى توان از اين اطلاق دست برداشت. از اين رو، مى توان خليفه را جانشين خداوند در تمام كارهاى او و به اذن او دانست.»
سپس ايشان براى محكم كردن مدعاى خويش، به امور خارق العاده پيامبران متوسل مى شود و از عيسى (ع) و زنده كردن مردگان و شفاى بيماران ياد مى كند و از داوود و سليمان عليهماالسلام و تكلّم با پرندگان و فرمان دادن به باد و... سخن مى گويد.
سخن ما در اين قسمت، اين است كه چرا ما ابتدا معنايى را براى خليفه و خلافت برگزينيم كه دچار محذورات متعدد شويم و ناچار دست به توجيهات سست بزنيم و در نهايت به بن بست برسيم. ديديم كه جانشينى خدا چه مطالبى را به دنبال دارد، اينكه نمى دانيم قلمرو آن تا چه حد است و اصولاً آيا خليفه مى تواند شئونات خداى سبحان را انجام دهد و چگونه وظيفه او با شئونات الهى تناسب پيدا مى كند؟
وظايف شمرده شده كه ناظر بر رسالت پيامبران است، چه لزومى دارد تحت عنوان خلافت اللهى مطرح شود؟ برپايى عدل و زمينه سازى كمال انسانى، از جمله شئونات پيامبران است و هيچ ربطى به شئونات خدا ندارد، بلكه خدا با ارسال رسل، زمينه هاى آن را فراهم آورده است. خدا كوتاهى در شئونات خود ندارد كه به خليفه نياز نداشته باشد.
همچنين اين مطلب كه براى جانشين خدا، اين همه اختيارات قايل شويم، درست نيست. حتى پيامبران هم كه مواردى از كارهايشان شمرده شد، چنين اختياراتى از جانب خدا نداشتند و اگر هم داشتند در حد محدود و ظرف خاصى، و نه به صورت مطلق و همه جانبه بوده است.
اين عبارت كه «عالم هستى براى كسب فيض الهى نياز به جانشين خدا دارد تا واسطه فيض شود» نيز چندان وجيه نمى نمايد؛ چراكه خدا عاجز نيست تا بدون واسطه، فيضى به بندگانش برساند، هرچند مى دانيم كه خداى سبحان حكيم كارهاى جهان هستى را بر اساس اسباب و مسببات انجام مى دهد. بنابراين، اينكه بخواهيم به اين وسيله جانشينى خدا را ثابت كنيم و آن را نيز همه جانبه در جهان هستى مؤثر بدانيم، نكته اى است كه جاى ترديد و مناقشه دارد.
ويژگى هاى خليفه اللّه
نويسنده در بخش آخر مقاله به ويژگى خليفه اللّه مى پردازد و بر مبناى يك حكم كلى كه «خليفه خداوند، كسى است كه نمايانگر تمام صفات وجودى و آثار و احكام و تدابير خداوند بوده و خلافت و جانشينى اش در تمام شئون هستى بر همه موجودات، حتى جمادات و نباتات و حيوانات حاكم است»، به هفت ويژگى خليفه به صورت اجمالى مى پردازد.
پيش از بيان ويژگى ها، پرسشى كه در مطلب بالا به ذهن مى رسد، اين است كه اگر خليفه اين همه اختيارات و حاكميت دارد، پس خدا چه كاره است؟ آيا اختيارات خليفه با اراده و افعال الهى در هستى در تضاد واقع نمى شود؟ اگر اين همه قدرت و حاكميت براى خليفه خدا قايل شويم، پس چرا پيامبران ـ با اين فرض كه خلفاى الهى همان پيامبران الهى اند ـ بر مشركان و مردم زمان خويش سيطره و حاكميت اجتماعى نداشتند؟
اكنون ويژگى هايى را كه نويسنده براى خليفه مطرح كرده است، يكى يكى بررسى مى كنيم.
1. رهبرى اجتماعى: «خليفه اللّه كسى است كه اگر خدا بخواهد، رهبرى اجتماعى امت را كه اولاً و بالذات از آن خودش است، به او مى دهد و او را جانشين خود مى گرداند.» ايشان براى نمونه، از داوود و سليمان عليهماالسلام كه سلطه و حكومت اجتماعى داشتند، ياد مى كند.
بايد گفت: اين ويژگى همان گونه كه گفته شده است، به صورت تام و تمام براى هيچ پيامبرى نبوده است، حتى اين دو پيامبر هم كه ذكر شده اند، به صورت خاص و آن هم تام و در تمام دوره نبوده اند. پس اگر اين ويژگى براى تمام خلفاى الهى است و جزء امتياز ايشان است، يعنى كليت دارد و لزوما خليفه چنين ويژگى اى دارد. پس اگر چند مورد از پيامبران كه از خلفاى الهى اند، از اين ويژگى برخوردار نباشند، كليت اين ويژگى نقض مى شود و نمى توان اين مطلب را پذيرفت.
2. مرجعيت دينى: خليفه اللّه ميان بندگان خدا، شأن مرجعيت دينى دارد. همان شأن پيامبران كه هدايتگرى و به كمال رسانى است. نويسنده از آيه «إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ» (رعد: 7) استفاده مى كند كه هر قومى هدايتگرى دارد، چنان كه در هر عصرى نيز بايد خليفه اى وجود داشته باشد.
اگر شأن خليفه و پيامبر يكى است ـ كه همان هدايتگرى باشد ـ و در خارج هر دو يك مصداق بيش ندارند، چرا براى هر قومى خليفه اى نيست و تنها براى عصر و دوره زمانى خليفه اى ضرورت دارد؟ آيا معذورى دارد همان گونه كه براى هر قومى به اختلاف مكانشان هدايتگرى است، جانشين خدا هم به اعتبار اقوام و اماكن، متعدد باشد؟
3. مرجعيت اخلاقى و تربيتى: براى رساندن بندگان به كمالات، لازم است جانشين خدا به عنوان نمايانگر صفات وجودى خداوند، مرجعيت اخلاقى و تربيتى براى بندگان باشد؛ چنان كه پيامبران اسوه و الگوى اخلاقى انسان هايند: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ.»(احزاب: 21)
تعبير «نمايانگر صفات وجودى خداوند»، چندان روشن نيست. اگر بين خدا و خلق (بندگان)، تباين كلى است، پس صفات آنهاهم با يكديگر هيچ گونه سنخيت ندارند. پس اينكه نمايانگر صفات خدا باشد، چه معنايى پيدامى كند؟پرسش از مناسبت و رابطه خلافت و پيامبرى كه قبلاً ذكر شد، دراينجانيز مطرح مى شود؟
4. ولايت تكوينى: خليفه كه همچون خدا توانايى تصرف در عالم هستى دارد، به عنوان نماينده خدا در عالم هستى است. «انجام كارهاى خدايى، نيازمند تصرف در عالم هستى است.» اگر ولايت تكوينى به معناى تصرف مطلق در جهان است، لازمه اش قدرت مطلقه است كه در انحصار خداى سبحان مى باشد، بنابراين، خليفه چگونه صفتى را دارد كه از اختصاصات خداى سبحان است. «وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاللّهُ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍقَدِيرٌ.» (آل عمران: 189) و اصولاً كار خدايى در انحصار خوداوست، چگونه خليفه مى تواند كار خدايى كند؟ آيا اين به معناى شرك در ربوبيت خدا نيست؟
5. علم ويژه خليفه: خليفه اللّه كسى است كه علم به اسما دارد وآن رابه گونه حضورى ازجانب خدادريافت مى كند
پيش تر اين پرسش مطرح شد كه علم حضورى چگونه با علم تعليمى جمع مى شود؟ گذشته از آن، موضوع تعليم اسما، آدم است. آوردن لفظ «آدم» هم مى تواند به نمايندگى كل انسان ها باشد و همه بنى آدم را برخوردار كند. در اين صورت، علم ويژه براى خليفه معنا نخواهد داشت؛ زيرا لازمه فراگير بودن خلافت، عدم امتياز نسبت به اين علم ويژه است. اما اگر آدم نماينده انسان كامل باشد، اين مسئله هم داراى ابهام خواهد بود. البته ممكن است اساسا موضوع تعليم اسما قضيه اى شخصيه باشد كه تنها مربوط به شخص آدم (ع) است. به هر صورت، اين آيه چنان كه گفته شد، براى مفسران مبهم و از جمله آيات مشكله شمرده شده است.
6. نصب الهى: نويسنده مى گويد: «خليفه اللّه بايد منصوب از طرف خداوند باشد» وجه ذكر اين ويژگى مشخص نيست، در صورتى كه اين موضوع، خود به اصل موضوع كه جعل خليفه باشد، برمى گردد. مسئله ديگر اينكه اگر مراد از خليفه، همه انسان ها باشد، نصب چه معنايى پيدا مى كند؟ و اگر مراد، انسان كامل باشد، اين مقامى تحصيلى است، نه انتصابى؛ مگر اينكه خليفه را منحصر در پيامبران و ائمه عليهم السلام بدانيم.
7. افضليت: خليفه بايد برترين انسان ها در دوران خود باشد. در اينجا پرسش پيش مى آيد كه افضليت از چه جهت است؟ از جهت علمى و معرفتى يا اخلاقى و معنوى؟ و يا از جهت ظرفيت وجودى و قدرت عملى؟ آيا امكان دارد كسى از چنين جنبه ها برتر باشد، اما ويژگى مرجعيت نداشته باشد؟ در اين صورت آيا او و كسى كه ويژگى مرجعيت دارد، هر دو از خلافت برخوردارند؟ يا يكى از آنها بايد خليفه باشد؟ به اين معنا كه در يك زمان دو نفر كامل باشند، يكى برتر از ديگرى و ديگرى خليفه باشد.
نويسنده به آيه «أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَإِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (يونس: 35) استناد مى كند و مى گويد: «براساس اين آيه، كسى كه هدايت شده است و به سوى حق هدايت مى كند ، برتر از كسى است كه خود به هدايت نياز دارد. از اين رو، او براى پيروى كردن شايسته تر است.»
اين آيه اطلاقى را كه به عنوان ويژگى (افضليت) مطرح شده است، نمى رساند، بلكه آيه مى گويد: كسى كه هدايت يافته و به حق فرامى خواند، شايسته تبعيت است. بنابراين، افضليت را بيان مى كند، بلكه فضيلت را بيان مى كند.
در اين قسمت، پرسش كلى كه مطرح مى شود، اين است كه آيا اين موارد ذكرشده، به صورت مجموعى و يك جا، ويژگى خليفه مى شود يا اينكه به صورت جزئى و موردى در خليفه وجود دارد و احراز همه اين ويژگى ها براى برخوردارى از خلافت لازم نيست؟
نويسنده محترم در پايان با طرح رابطه خلافت و امامت، و توجه به استمرار و هميشگى بودن خلافت، گريزى به امامت در شيعه زده است. ايشان بدون هيچ دليل روشن و به صرف ادعا ابراز مى دارد: «اكنون روشن مى شود كه ارتباط وثيقى ميان خليفه اللهى و مقام امامت وجود دارد و متصدى منصب امامت، مقام خليفه اللهى را نيز داراست. البته روشن است كه نمى توان گفت هر كسى خليفه خداوند است، لزوما امام نيز هست.»
اشكال ما اين است كه اگر از جمله ويژگى هاى خليفه اللّه، برترين انسان بودن است و در هر زمان هم لازم است كه خليفه اى باشد و زمين بدون حجت و امام نخواهد بود، پس بايد امام همان خليفه باشد و خليفه هم همان امام. پس اين بيان كه خليفه خدا لزوما امام نيست، چه معنا دارد؟ نويسنده رابطه خلافت و امامت را اعم و اخص مطلق گرفته است؛ به اين بيان كه هر امامى لزوما خليفه خداست؛ ولى هر خليفه خدا لازم نيست كه حتما امام باشد. ايشان براى منصب خلافتِ ائمه، از رواياتى نيز استفاده كرده اند: «چنان كه پيامبران الهى خليفه خدا روى زمين هستند، ائمّه اطهار نيز اين شأن و منصب را دارا هستند.»
لازم به ذكر است كه در قرآن اصلاً تعبير خليفه اللّه نداريم و در روايات هم محدود و معدود بوده است، اما اين گونه كه معنا شده است، نيست، بلكه احتمالاً معانى ديگرى است كه با دلايل عقلى و نقلى سازگارتر است. معناى خليفه اللّه اين است كه خدا جاعل و قراردهنده خليفه است. نصب از جانب خدا يا به صورت تكوينى است يا تشريعى؛ نه اينكه خدا براى خود جانشين برگزيند. در روايتى كه از امام رضا (ع) نقل شده است، اين احتمال معنايى قوى تر و بهتر است؛ زيرا دلايل و قراين نيز آن را تقويت مى كند.

از مطالبى كه نويسنده محترم مطرح نمودند، چنين استفاده كردند كه همه انسان ها خليفه خدايند و راز آن را هم توانايى درك حضورى علم الاسماء دانستند، لكن براى رفع اين شبهه كه «جنايت كاران و گنه كاران چگونه خليفه اند؟» ابراز داشتند كه انسان ها بالقوّه خليفه اند.
آنچه در اين مختصر لازم است بيان شود اين است كه ويسنده با اطلاعاتى كه حاصل گفته بزرگان است و نه برخاسته از دليل و برهان قرآنى و عقلى، بلكه با پيش فرض خلافت اللهى انسان، به آيات مزبور نگريسته است. ايشان اگر ذهن خويش را خالى از اين مفروضات مى كردند، چنين نتيجه اى نمى گرفتند و دچار تناقص گويى نمى شدند. اگر بخواهيم در اين مسئله بيانى نزديك به حق ارائه كنيم، با محوريت آيه 30 سوره «بقره» مى توانيم بگوييم: با سبر و تقسيم در احتمالات آيه، نسبت به مفهوم خلافت و كيستى خليفه، به اين نتيجه مى رسيم كه مستخلفٌ عنه نه ملائكه است، نه اجنّه، و نه خلافت از خداى سبحان است كه هر كدام معذوراتى دارند. اما اينكه به صورت مطلق بيان شده است، دليل بر جانشينى خدا نيست، بلكه احتمالات قوى در آيه، جانشينى موجودات پيش از آدم (ع) و نيز جانشينى انسان ها به جاى يكديگر و همچنين جانشينى انسان هاى كامل به عنوان حجت خدا نسبت به حجت هاى قبل مى باشد. جمع بين اين وجوه و معانى در آيه نيز استنكافى ندارد؛ يعنى اين آيه، تحمل معانى متعدد را دارد.